La Comunalidad y los comunalistólogos

LA PIEDRA ANGULAR DE “LA COSA”

Por Juan de Dios Gómez Ramírez / Binigulazáa

El anuncio del 2º Congreso Internacional de Comunalidad, que se realizará en el estado de Oaxaca la segunda semana de marzo del presente año, me hizo desempolvar algunos textos y libros que versaban sobre el tema, el cual ha cobrado cierta importancia en el ámbito académico y en el activismo social, como un elemento central de un discurso de reivindicaciones étnico cultural.

En lo particular lo que he leído y entendido de este postulado teórico desarrollado inicialmente por Floriberto Díaz, antropólogo ayuuk, quien elaboró una propuesta “teórica analítica-nativa”, con la que se pretende analizar las estructuras y superestructuras que sustentan a la comunidad indígena y obtener de este análisis una interpretación antropológica desde la realidad de los propios sujetos. A este postulado teórico lo nombró Comunalidad.

La mayoría de los estudios realizados posteriormente a los escritos de Floriberto coincidían en que, el postulado de la Comunalidad se entiende a través del análisis de los elementos siguientes propuestos por Floriberto Díaz:

  1. La posesión del territorio comunal, bajo la concepción de la Madre Tierra.
  2. La Asamblea de ciudadanos como máximo órgano de gobierno.
  3. El Sistema de Cargos, como ejercicio de la autoridad
  4. El trabajo colectivo comunitario
  5. la espiritualidad comunal y las festividades religiosas.

Estos postulados, conforman un modelo de organización social, sustentados en un territorio sagrado (comunal), que les da abrigo y alimento, donde se reúnen en asambleas para tomar acuerdos,  en ella la comunidad celebra grandes festividades, compartiendo los dones que la Madre Tierra les ha otorgado, gracias al trabajo comunitario donde todos han participado, pero también oran para que el gobierno y los grandes comerciantes no venga a despojarlos de parte de la cosecha o el territorio, pues viven sometidos a un modelo colonial, que les concesiona una autonomía relativa. Ya que el gobierno nacional y estatal impone las leyes de gobernar.

Comunalidad como “noción epistemológica”, es un término le da cierta categoría académica, pero a mi parecer, requiere aún desarrollar las nociones teóricas propuestas por Floriberto, y una sincera reflexión que le diera sustentación científica, así como establecer delimitaciones epistemológicas desde una concepción teórica occidental, no occidental, universal, sincretizada, etc., considerando que se trata de comunidades colonizadas y sometidas, donde prevalece un Estado ajeno, omnímodo y hegemónico, así como rodeados de una sociedad con valores y principios culturales occidentales. Y aún dentro de la comunidad prevalecen esos valores ajenos, impuestos desde la religión, la educación, el sistema de salud, las Leyes nacionales, asociaciones civiles, etc., cuyos principios se sustentan en la propiedad privada, el individualismo y contrapuestos cotidianamente a las costumbres y tradiciones comunitarias.

Aun así, las comunidades y su arraigo cultural prevalecen, muy dañado, pues elementos centrales de su cosmología han sido sustituidos por otros elementos ajenos, que habrá de recuperarlos y restituirlos, aunque ya no igual a sus usos originales, sino como valores trasmitidos por generaciones que deben prevalecer. El modelo construido por Floriberto Díaz es fruto de sus lecturas y reflexiones, pero sobre todo del conocimiento que le da el ser parte del “objeto de estudio”, desde una plena conciencia ayuuk, donde reconoce que los pueblos indígenas necesitan la unidad para garantizar que el Estado reconozca sus derechos culturales, la autonomía territorial y jurídica para mirar y actuar desde la perspectiva descolonizadora. Sin embargo, al modelo le faltan elementos que enlacen y articulen a las comunidades aparentemente aisladas, de hecho, no habrá que inventarlo o sacarlo de la chistera idealista.

El elemento de enlace de la comunalidad

 

Desde que se forman los primeros aldeas y pueblos en Mesoamérica, estos se asentaron en rutas de tránsito de viajeros nómadas o migrantes, eso les permitía intercambiar productos e información. Con la conformación de las Naciones – Estado como Monte Albán, estaban establecidas largas rutas de mercaderes e informantes quienes daban razón de cualquier novedad a sus señores. La ruta que unía Teotihuacan con Centroamérica, y las que unían con las costas oceánicas, durante varios siglos fue controlada por los zapotecas, sistema que prevaleció los tiempos coloniales, no así el control zapoteco. De esas rutas comerciales se sustentaban los sistemas de mercados o día de tianguis, que mueven los activos a regiones insospechadas, soportando una economía, que el Estado actual, sería incapaz de organizar, toda la distribución, el cambio y el consumo de la producción de diez mil comunidades indígenas.

Durante la opresión colonial es el mercado, las fiestas patronales y los santuarios, lo que conforma un pilar del resistencia económica y política, mantiene la vinculación intercomunitaria, y donde se refrendan los valores históricos y espirituales. En el presente, los mercados, no solo son un atractivo turístico, sino continúan siendo, en buena medida, un soporte de la economía comunitaria y un medio de socialización de la interculturalidad no oficial. Las comunidades indígenas no son autosuficientes, siempre han requerido de suministros que no pueden producir para su vida privada o comunitaria. Entonces, este sistema de distribución y cambio aprendió a prevalecer durante medio milenio bajo el yugo colonial y neocolonial, sometida a un modelo de explotación y discriminación, a veces muy bien disimulado, y a pesar de ello se ha mantenido dignamente. La distribución y el intercambio permite que el dar, el intercambiar y el consumo, cierren el circulo de la producción que les da la tierra, nuestra Madre.

El sistema de mercados que encontraron los españoles, estaban muy bien organizados y los que tenemos en Oaxaca han sobrevivido al empuje brutal del capitalismo, han sabido adaptarse en algunos casos y en otros ha sido la persistencia a la necesidad. Hace unos 20 años todavía se podían observar transacciones a base del trueque. Los estudios realizados al respecto demuestran la eficiencia de este sistema, desconocido en su complejidad y orden por los europeos del siglo XVI y que en el presente permite el abasto en amplias regiones y el intercambio de infinidad de productos de climas diversos, revitalizando periódicamente las pequeñas economías comunitarias. Sin esta estrategia, muchas comunidades ya se hubieran colapsado social y culturalmente.

 

Comunisteros o comunalisteólogos

Sin embargo, en la búsqueda de mayor sustentación de esta sospecha teórica, cayó en mis manos un libro, donde entrevistan a Noan Chomnsky y varios intelectuales indígenas y académicos hacen sus aportaciones en torno a la Comunalidad y la Educación indígena. En general me parece un buen ejercicio intelectual de los participantes y sobre todo de quienes han leído el texto; en fin, el texto cumple su propósito de sustentar una teoría, que permita mostrar los fundamentos sociales de la resistencia cultural. Y es gracias al artículo del maestro Jaime Luna Martínez, que titula “El Cuarto Principio” haciendo alusión a la Ley de Educación del estado de Oaxaca, en el que me tropiezo con los indicios que me llevarían al hallazgo de la piedra angular de todas estas reflexiones comunalisteológicas. Citaré el párrafo integro, porque será la guía de algunas reflexiones que ayudaron a encontrar la llave donde se accede a la piedra angular:

Contexto conceptual de la idea: En 1856, Carlos Marx escribía en sus apuntes conocidos como los “Grundrisse” sobre la existencia de un comunalismo, partiendo de las experiencias azteca, iroquesa y oriental, tanto hindú como China (incluso se acuñaría la noción de modo de producción asiático). Descubría valores y modos organizativos diferentes. Sin embargo, sus reflexiones eran muy pesimistas, pues consideraba que eran culturas destinadas a desaparecer porque, para él, el desarrollo industrial hacía del obrero el sujeto responsable de las transformaciones sociales y económicas.”

Me detendré un poco, para hacer unas aclaraciones pertinentes, acerca de estas afirmaciones, que me helaron la sangre, por lo que recurrí a releer la “Introducción general a la crítica de la economía”, uno de los escritos medulares que integran los tres voluminosos tomos de densas reflexiones del nativo de Tréveris, que se conocen como los “Grundrisse”. Es muy probable que este sea el documento que refiere el maestro Jaime Luna, por lo que trata de explicar. El texto fue escrito para ser el prefacio de su obra monumental “Contribución a la crítica de la economía política”, mejor conocida como el Capital. El documento fue redactado entre agosto y septiembre de 1857, y no se publicó por que el mismo Marx explicó que sería un embrollo para el lector empezar con los resultados de su investigación. Por lo cual quedó archivada y fue hasta 1903 que se publicó en alemán, y se le llamó “grundrisse” (trazos del basamento). Y publicada en español después de los años 50s.

En la época que Marx escribe, la segunda mitad del siglo XIX, los estudios etnográficos y antropológicos sobre los pueblos indígenas de América eran todavía escasos y Marx se tuvo que conformar con algunas investigaciones de nortemericanos y los estudios de los celtas antiguos, los eslavos y los hindúes. Sus incipientes escritos sobre China se basaba en las noticias que llegaban por la expansión colonial de Inglaterra en Asia, escritos que permitieron a investigadores posteriores, como Wittfogel, acuñar el término de “modo de producción asiático” en 1920. Marx, en el Grundrisse mencionado, establece los fundamentos de la formación de las sociedades primitiva, basada en la producción comunal o si se le gusta llamar en el modo de producción comunal o antiguo, estableciendo un modelo para el análisis de las sociedades posteriores, de diferentes modos de producción.

Marx en el escrito no menciona descubrimientos de valores y modos organizativos diferentes, más bien, establece un modelo de desarrollo a partir de la producción en general, sobre la base material que es la tierra, para satisfacer las necesidades humanas; la producción va a estar en relación directa con las condiciones naturales y sociales, el tipo de posesión de los medios de producción, las Leyes o las costumbres; analiza las relación de los humanos con la producción, distribución, intercambio y consumo que permitirían el desarrollo de las fuerzas productivas, hasta el presente.

Refiere, el aborigen germano, que los pueblos conquistados por un pueblo de otro de modo de producción diferente podrían prevalecer tres formas: la del pueblo vencedor, la del pueblo vencido o la combinación de los dos modelos, determinados por la influencia del entorno natural y social. Este dato es central para identificar el tipo de propiedad y la distribución de la producción. Y agrega que “Un pueblo conquistador divide al país entre los conquistadores e impone así una determinada repartición y forma de propiedad territorial; determina, por consiguiente, la producción. O bien reduce a la esclavitud a los conquistados y convierte así el trabajo esclavo en la base de la producción. O bien un pueblo, mediante la revolución, fragmente la gran propiedad territorial y da un carácter nuevo a la producción por medio de esta nueva distribución.

Releí el texto varias veces buscando dónde Marx hacía la afirmación que sostiene el maestro Jaime Luna, que:   “pues consideraba (Marx) que eran culturas destinadas a desaparecer porque, para él, el desarrollo industrial hacía del obrero el sujeto responsable de las transformaciones sociales y económicas.”, pero no encontré dichas afirmaciones, al contrario, me encontré dos importantes acotaciones, que contradicen el dicho de Jaime Luna.

Cuando Marx se refiere a la producción en general, este concepto va a ser el eje del análisis de la economía política. Los humanos no sólo producen objetos materiales, sino también producen ideas. Ideas que sirven para organizar la producción, la sociedad y pensamientos abstractos que crean los elementos icónicos que van conformando la cosmovisión, es la cultura. “El hombre es, en el sentido más literal, un animal político, no solamente un animal social, sino un animal que solo puede individualizarse en la sociedad.” Es decir, inmerso en su cultura; en nuestros días es evidente la fuerte sincretización del catolicismo por el pensamiento indígena en sus rituales, pese a la permanente influencia de la televisión privada y otros medios que difunden solo el modelo occidental, como el ejemplo a seguir.

Pensar que la proletarización de un pueblo y el desarrollo tecnológico provocará la desaparición de las culturas, es solo una idea insostenible del maestro Luna Martínez, pero el maestro Marx no dice que eso pudiera ocurrir por efectos de una revolución proletaria y el desarrollo de las fuerzas productivas, pues unos párrafos más adelante señala que “Ciertas determinaciones serán comunes en la época moderna y a la más antigua. Sin ellas no podrían concebirse ninguna producción, pues si los idiomas más evolucionados tienen leyes y determinaciones que son comunes a lo menos desarrollados, lo que constituye su desarrollo es precisamente aquello que lo diferencia de estos elementos generales y comunes.” ¿Si la lengua no es el mejor medio de trasmisión de la cultura, que otro medio más efectivo se pueda emplear?

Ahora el maestro Jaime Luna no tendrá que preocuparse del proceso de industrialización, pues ello se ha venido practicando desde la colonia con las minas y los repartos de tareas, los aserraderos, etc. Hoy en día surgen pequeñas industrias y empresas comunitarias, en Ixtlan, Capulalpam, etc. que emplean obreros locales, que a la vez pueden seguir siendo campesinos, hablar el zapoteco y estar dando su “servicio o cargo” en el municipio. Los pueblos tendrán que esforzarse por hacer un aprovechamiento planificado de los recursos naturales con los que cuenta, para generar empleos e ingresos comunales, si no quieren que sus hijos tengan que migrar para trabajar en una ciudad como obreros o esperar a que las nuevas generaciones fraccionen las tierras comunales y las venden al mejor postor privatizándolas, con o sin anuencia de la Asamblea de Ciudadanos o Comuneros, como está sucediendo.

A punto de concluir su artículo el maestro Jaime Luna señala a manera de conclusión y con una aparente solvencia teórica: “Marx tenía en su información un abrevadero importante (sobre todo bibliotecas) para aprender nuestra longevidad social, pero lo atraparon la industria y el papel protagónico del obrero. Y ya saben en que quedó la cosa.”

¿Y en que quedó la cosa? ¿Pero a que cosa se refiere, el maestro? ¿En realidad alguien sabe en qué quedó la cosa? ¡Quizá se refiere a la industria de China?… ¿a la educación y la salud en Cuba? o ¿al fracaso de los partidos comunistas en la URSS y otros países?, ¿a la caída del muro? o ¿aplica una estratagema de los ideólogos idealistas, para rehuir a debatir ideas y descalificar sin argumentos teórico?

La piedra angular de “la cosa”

Entonces, veamos “la cosa” detenidamente, pues quizá es la piedra angular para dilucidar el modelo desarrollado por Floriberto, que no quiso mencionar Jaime Luna, para analizar y comprender  la Comunalidad frente otras sociedades en sus diversos estadios, con modos diferentes unas de otras, sustentadas en la posesión de la tierra comunal o privada, por lo que analizaremos los postulados paralelamente, para observar el evidente paralelismo en la estructura de ambos modelos o la trasposición de un enunciado teórico indígena y el materialismo histórico desarrollado por el autóctono de Alemania.

Si hacemos la comparación con el modelo que presenta el antropólogo Floriberto Díaz, encontramos los elementos análogos que presenta Marx en el escrito en mención:

  1. Como el territorio, la Madre Tierra, la sustentadora de todas las cosas que habitan encima y dentro de ella. Marx dice en torno al mismo concepto: “Las determinaciones que valen para la producción en general son precisamente las que deben ser separadas, a fin de que no se olvide la diferencia esencial por atender sólo a la unidad, la cual se desprende ya del hecho de que el sujeto, la humanidad, y el objeto, la naturaleza, son los mismos.”, despojado de todo espiritualismo y religiosidad, es lo mismo.
  2. El trabajo comunitario, la gozona, la Guelaguetza, la mano-vuelta, instituciones de origen precolonial, que sustentan el modelo de producción mesoamericano. Se tiene conocimiento que un gran número de pueblos de diferentes lenguas, mantenían estas prácticas de reciprocidad. Marx, dice: “Toda producción es apropiación de la naturaleza por parte del individuo en el seno y por intermedio de una forma de sociedad determinada.” Es decir, que no actúa por iniciativa propia o de otra manera “La propiedad (la apropiación -del territorio-) es una condición de la producción.” Por ello la importancia de legitimarla desde los tiempos primigenios, por conquista, por herencia o por compra. A principios de la conquista los pueblos originarios nombraron a sus gobernantes locales al modo español y estos mandaron a pintar en lienzos las delimitaciones de sus territorios. Las cuales fueron reconocidos por la Corona y respetados, hasta cierto punto, hasta tiempos de la Leyes de Reforma. que fue la primera privatización de las tierras comunales, encabezada por los liberales.
  3. La Asamblea de ciudadanos o comuneros como la máxima autoridad. El Sistema de cargos como ejercicio de autoridad. El Sistema comunal de Justicia. La estructura Religioso-militar, como los mayas del sur de Quintana Roo. En este apartado unimos dos “elementos” del postulado de Floriberto, porque están intrínsecamente relacionados como formas de gobierno, y que Marx lo explica de la siguiente manera. “La protección de lo adquirido, Etc. Cuando se reducen estas trivialidades a su contenido real, ellas expresan más de lo que saben sus predicadores. A saber, toda forma de producción engendra sus propias instituciones jurídicas, sus propias formas de gobierno.”
  4. En este apartado incluí la distribución y el cambio, que el modelo Comunalista no ha considerado tácitamente. El tipo de posesión de la tierra y de los medios de producción nos indicarán quien recibirá los beneficios, antes que el producto llegue al mercado. El análisis de este apartado nos puede mostrar quiénes y cómo se distribuirá el producto de la tierra, antes de llegar al mercado y su excedente cómo se intercambiará ya sea como productos, servicios o materia prima. En este sentido el indígena germano refiere: “en la producción los miembros de la sociedad hacen que los productos de la naturaleza resulten apropiados a las necesidades humanas (los elabora, los conforman); la distribución determina la proporción en que el individuo participa de estos productos; el cambio le proporciona los productos particulares por lo que él desea cambiar la cuota que le ha correspondido a través de la distribución.”
  5. la espiritualidad comunal y las festividades religiosas. Gran parte de las celebraciones espirituales o religiosas tienen dos objetivos centrales: ser propiciatorias o de agradecimiento. Generalmente asociadas a aspectos agrícola, la salud familiar o de la comunidad.

Por ello podemos ver que detrás de estas manifestaciones esta la posibilidad de acceder a los productos necesarios para la vida y esto lo simplifica Marx, cuando escribe “finalmente, en el consumo se convierte en objetos de disfrute, de apropiación individual.” En una sociedad comunitaria, una parte del producto se distribuye en celebraciones colectivas y rituales de agradecimiento por los bienes obtenidos de la Tierra y del mercado.

Pero el indígena alemán resume el modelo que sustentan desde las sociedades precapitalista hasta el modelo neoliberal capitalista así: “La producción crea los objetos que responden a las necesidades; la distribución los reparte según sus leyes sociales; el cambio reparte lo ya repartido según las necesidades individuales; finalmente, en el consumo el producto abandona este movimiento social, se convierte directamente en servidor y objeto de la necesidad individual, a la que satisface en el acto de su disfrute.”

Y remata señalando, el germano con dedo flamígero “La producción aparece, así como punto de partida, el consumo como punto terminal, la distribución y el cambio, como el término medio, termino que a su vez es doble, ya que la distribución está determinada como momento que parte de la sociedad, y el cambio, como momento que parte de los individuos. En la producción la persona se objetiviza, en el consumo la cosa se subjetivisa. En la distribución, la sociedad asume la mediación entre la producción y el consumo por medio de determinaciones generales y rectoras; en el cambio, la mediación se opera a través del fortuito carácter determinado del individuo”

Un modelo en desarrollo o un plagio teórico

En realidad, no pensaría que Floriberto Díaz haya tomado el modelo marxista para analizar y comprender el desarrollo de su comunidad y en general de los pueblos indígenas de Oaxaca y presentarlo como su modelo teórico. Más bien pienso que estaba iniciando la disección de estos elementos y cómo encajaban en su realidad comunitaria, pues es evidente que en los años de estudio en la ENAH haya tenido en sus manos y leído los textos de Marx y no se haya inclinado por el pensamiento de los antropólogos idealistas que justifican la existencia del capitalismo y el colonialismo como un proceso natural.

Sin embargo, no pienso así de algunos seguiroes de Floriberto Díaz, quienes se han montado en sus ideas para crear una “noción epistemológica”, y justificar el status quo de sociedades indígenas bajo la hegemonía de una sociedad dominante, que les impone un modelo de desarrollo sin consultarles. Donde las iniciativas de los pueblos, que son aceptadas por el gran gobierno, al poco tiempo las retuercen convirtiéndolas en caricaturas inútiles como los esfuerzos hechos en educación intercultural, traductores en lenguas originarios en los procesos judiciales, Etc. El ejemplo más lamentable es la normal bilingüe bicultural de Tlacochahuaya, de donde ahora egresan neocolonizadores indígenas, dispuestos a desmantelar lo poco que queda de las estructuras culturales de sus propias comunidades.

Pero el autóctono de germania es implacable con los epígonos del capital y para los que no les cayó el veinte, remata diciendo en el mismo texto, para que hagamos sanas analogías: “Producción, distribución, cambio y consumo, forman así un silogismo con todas las reglas: la producción es el término universal; la distribución y el cambio son el término particular; y el consumo es el término singular con el cual el todo se completa.”

Por lo que podríamos organizarlo de mejor modo para su comprensión:

  1. La Tierra, bajo la concepción de la Madre Tierra.
  2. La posesión del territorio comunal, así como sus productos. El trabajo colectivo. Instituciones comunitarias: tequio, Guelaguetza, gozona, mano vuelta, etc . (La Producción, el trabajo)
  3. Asamblea de ciudadanos como máximo órgano de gobierno. Las formas de gobierno comunal. El Sistema de Cargos, como ejercicio de la autoridad. Normas de justicia comunitarias. (la Distribución)
  4. El sistema de mercados, las fiestas patronales, los santuarios. La compra, la venta, el trueque de la producción. (El Cambio)
  5. la Espiritualidad Comunal y las festividades patronales, mayordomías, el convite. El consumo final en los hogares. (El Consumo)

Espero que la solvencia teórica de los principales promotores del Comunalismo, les permita considerar la importancia del estudio y comprensión del marxismo, como una herramienta de análisis y discernimiento de estos asuntos y autocríticamente deslindarse de posturas colaboracionistas con el Estado opresor, pues el hecho de quejarse del mal gobierno neocolonialista, no implica necesariamente que se quiera cambiar el Comunalismo subordinado y sometido al supremo gobierno. Solo espero que los seguidores de Floriberto Díaz, para honrar sus esfuerzos teóricos, se tomen el tiempo necesario para releer el texto fundamental del Marx en cuestión, pues esto le daría un giro al atolladero idealista y rencausar el desarrollo de la Comunalidad a una praxis descolonizadora.

Este ejercicio teórico no tendría sentido si no se buscan alternativas reales que permitan reconstruir las estructuras y la superestructura de los pueblos originarios, muy destruidas y dañadas, para reconstituirse en naciones autónomas, que puedan tener en sus manos las riendas de su futuro como naciones, sin el tutelaje del supremo gobierno, cuyo proyecto esta circunscrito en el neocolonialismo liberal, así algún día podremos nombrar al país como la República de las Naciones de México.

Xoxocotlán, Oaxaca 8 de marzo de 2018.

Juan de Dios Gómez Ramírez / Binigulazáa

TEXTOS RELEIDOS:

VARIOS AUTORES. Comunalidad y resistencia indígena en la era global. CMPIOCSEIIO, Sria. Asuntos Indígenas de Oaxaca. 2010.

EDUCACION COMUNAL. Varios autores. Revista oaxaqueña para el diálogo intercultural. CSESIIO, CEEESCI, Univ. de Leiden, SER AC, World Learning. 2009

KARL MARX. Introducción General a la Critica de la Economía política (1857). Ed. Cuad. De Pasado y Presente. 1974.

KARL MARX y E. HOBSBAWM. Formaciones Económicas Precapitalistas. Ed. Cuad. De Pasado y Presente. 1980.

BENJAMIN MALDONADO A. Autonomía y Comunalidad India. Ed. CMPIO, Sria. Asuntos Indigenas, INAH-CONACULTA, CEDI. 2002

FLORIBERTO DÍAZ GÓMEZ (Textos). Declaración Universal sobre los Derchos Indígenas. Ed. INI, SER AC, DES-ENAH. 1990

VARIOS AUTORES. Estudios y debates sobre Multiculturalismo y Derecho Indígena desde las visiones México – España. Ed. CEJ UABJO y FDSCUABJO. 2008.

VARIOS AUTORES.  Coloquio Sobre Derechos Indígenas. IOC – GEO. 1996

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LAS AVES PATRIMONIO NATURAL DE XOXOCOTLAN

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LOS NOMBRES DE MONTE ALBAN EN LOS MAPAS COLONIALES DE XOXOCOTLAN

Los nombres de Monte Albán en los Mapas Primordiales de Xoxocotlán,

Por Juan de Dios Gómez Ramírez / Binigulazáa AC – AIPIN

En memoria de mi amigo Arq. Eduardo Ruíz Pérez (+)

Existen varios mapas coloniales de Xoxocotlán, comunidad de origen zapoteco asentada a tres kilómetros al sur de la ciudad de Oaxaca, los cuales son considerados de gran importancia, por su belleza artística y por la información geográfica e histórica que proporciona a los estudiosos y a los habitantes originarios de esa población, quienes los han considerado como los títulos primordiales, que la Corona española reconoció como patrimonio territorial de los indios, durante el siglo XVI. Y hoy representan documentos de importancia mayor para los ciudadanos y comuneros de esta comunidad  preocupados por la preservación de su territorio comunal, amenazado por los intereses privatizadores  de esta antigua acrópolis.

MAPA DE MONTE ALBAN Y XOXOCOTLAN DE 1686

DIBUJO DEL MAPA DE MONTE ALBAN DE 1686. JDGR. MMVI.

El mapa más antiguo que se conoce, muestra pintados los cerros de Monte Albán. Tiene la fecha del 25 de octubre de 1686, y está bajo protección del Archivo General de la Nación. En él está pintado el cerro de Monte Albán en la parte superior del lienzo, sobre ellos una luna representando el Poniente. Los cerros se pintaron como una pequeña cordillera de sur a norte, en cuyo extremo se quiebra en ángulo recto hacía abajo (oeste a este), La pintura es acompañada de textos manuscritos en mixteco con caracteres latinos. Aunque los cerros no llevan escrito nombres, pero se pintaron algunas imágenes que posiblemente sugieran el nombre del cerro. En uno de ellos, que es atravesado por una “muralla”, que pueda tratarse de la falla geológica que la gente de Xoxo le llama “La Cinta de piedra”; en la cima está pintado un jaguar mirando al sur, indicando que se trata del Cerro del jaguar.

La cumbre de los cerros se ve casi plana por el denso bosque representado, aunque se aprecian pequeños promontorios, abajo y arriba del dosel. En el extremo norte –a la derecha-, sobre una prominencia se pintó una pluma roja representando el nombre del cerro, en los mapas posteriores éste aparecerá como Quetzaltepec, actualmente se conoce como “El Plumaje”. En los cerros de menor  tamaño se dibujaros unos óvalos alargados en sus laderas que seguramente representen las terrazas habitacionales que aún hoy se pueden observar. En los cerros alineados de arriba abajo (oeste a este), destaca el de la esquina superior donde se posa una luna en su cumbre, que pueda tratarse del Cerro de la Luna, que en un mapa posterior lo encontraremos con este nombre en mixteco. Y el cerro del extremo este –abajo y último cerro- tiene una puerta de piedra en la cima, pero sin ninguna otra indicación.

La cabecera del pueblo aparece representado por un templo cuya puerta mira al sur, casi al centro del mapa y tiene la inscripción en mixteco con caracteres latinos: Hue Ñho Santa Cruz (Méndez 2007: 436-7),  o We’e Ñoo, Casa del pueblo de Santa Cruz. (Caballero 2008) Es quizá el mapa más interesante, que requiera ser estudiado con mayor detenimiento, por el conjunto de montículos representados al centro de la pintura y que están siendo amenazados por la urbanidad y la invasión de fraccionadores aliados con empleados del Instituto Nacional de Antropología e Historia (INAH) oriundos de esta comunidad. El mapa de 1686 es un pintura al óleo sobre tela de 87.5 x 76.o Cm. (Smith 1993: 202 )

FOTO DEL MAPA COLONIAL DE XOXOCOTLAN DE 1686, PUBLICADA POR ENRIQUE MÉNDEZ MARTÍNEZ 2007.

Hay otros dos mapas de interés uno que remite a la fecha de 1719 y otro de 1771, ambos contienen escrito textos en nahuatl y mixteco los puntos o cerros colindantes del predio del pueblo de Xoxocotlán y las glosas en español. Sin embargo al revisarlos detenidamente encontramos algunas diferencias, que consideramos son importantes señalar.

En el mapa de 1718-19. Es una acuarela pintada sobre papel europeo de 43.7 x 55.4 y se localiza actualmente en la mapoteca “Francisco Orozco y Berra” en la ciudad de México. En el mapa se encuentran representados los cerros de Monte Albán y los Cerros de San Antonio de la Cal, al oriente de los primeros o abajo del mapa. Cada uno de los cerros, así como lomas y algunos parajes se encuentran señalados con nombre en mixteco y náhuatl. La parte que nos interesa (los cerros de Monte Albán), se observan dibujos de personajes y otras figuras que representan sus nombres al estilo antiguo precolonial, con jeroglíficos.

MAPA COLONIAL DE XOXOCOTLAN DE 1719. FOTO BOB SCHALKWIJK. TOMADO DE: HISTORIA DEL ARTE DE OAXACA. COLONIAL Y SIGLO XIX. VOL II. 1997 DEL TEXTO "LA CIUDAD DE OAXACA EN PERSPECTIVA DE FRANCISCO JOSÉ RUIZ CERVANTES Y CARLOS SÁNCHEZ SILVA.

MAPA COLONIAL DE XOXOCOTLAN DE 1719. FOTO BOB SCHALKWIJK. TOMADO DE: HISTORIA DEL ARTE DE OAXACA. COLONIAL Y SIGLO XIX. VOL II. 1997 DEL TEXTO “LA CIUDAD DE OAXACA EN PERSPECTIVA” DE FRANCISCO JOSÉ RUIZ CERVANTES Y CARLOS SÁNCHEZ SILVA.

El mapa de 1771, es una pintura al óleo sobre tela

MAPA COLONIAL DE XOXOCOTLAN DE 1771. TOMADO DE ENRIQUE MENDEZ MARTÍNEZ. 2007

MAPA COLONIAL DE XOXOCOTLAN DE 1771. TOMADO DE ENRIQUE MENDEZ MARTÍNEZ. 2007

Los nombraremos de izquierda a derecha, con su denominación en náhuatl y en mixteco:

  1. Mecatepeque, Cerro del Mecate.

Yucu yoho, Cerro del Mecate.

   Yucu, cerro; yoho, mecate o soga (Mapa A de 1686).

Yucu zotca, (Mapa B de 1771) Ilustración: Posiblemente se trata del signo de año A-O entrelazado. O un mecate anudado

  1. Chalchiutepetl, Chalchiutepeque, Cerro del Jade, Cerro de las joyas de jade.

Yucu yu dziñoho (M. 1771): Cerro de la Hermosa y valiosa piedra (Smith 1973: 204), o Cerro de la Piedra    brillante (Ubaldo López 1997: 19).

   Yucu yusi dzeñoho (M. 1718): Cerro de le hermosa Turquesa. (Smith 1973:  204)

Jansen propone Yucu yusi dzeñoho, Cerro de las Joyas y de Oro. (Jansen 1998: 73)

  Yucu, cerro; yu, piedra, yusi, turquesa; dziñoho, precioso, de valor.

Yucu yusi cicenono (M. A), Yucu yusi cizenono (M. B)  (Méndez 2007: 460-63)

En la parte media del Cerro se representaron dos barras horizontales, la inferior negra y la superior blanca, sobre ellas 6 círculos que representan, posiblemente, cuantas de jade. En la cumbre de éste se representó a un guerrero armado de su macana y su escudo. El pie del cerro se encuentra con letras manuscritas el nombre en náhuatl y abajo en mixteco.

FRAGMENTO DEL MAPA COLONIAL DE XOXOCOTLAN DE 1719 DONDE SE MUESTRAN LOS CERROS DE MONTE ALBAN CON MÁS DETALLE.

FRAGMENTO DEL MAPA COLONIAL DE XOXOCOTLAN DE 1719 DONDE SE MUESTRAN LOS CERROS DE MONTE ALBAN CON MÁS DETALLE.

  1. Oselotepec, Cerro del Jaguar; escrito al pie del monte y en mixteco

Yucu quii tocuisi, Cerro del Teponaxtle de Zaachila (Smith 1973: 205). Jansen supone podría tratarse de tocuiñe en vez de tocuise y tratarse del Cerro del Tambor y de los Señores jaguares” (Jansen 1998: 73). De los términos mixtecos: Yucu, Cerro; quii, que hu, teponxtle; tocuisi, nombre del pueblo de Zaachila. Van de Velde, lo interpreto como “Cerro Verde de los 4 montículos o capitanes jaguares” (Smith 205).

Yucu ntzin zoquisi (M. A), Yucu ntzin zoquil (M. B) (Méndez 2007: 460-63)

Sobre la cumbre de este cerro se representó un teponaxtle, instrumento de percusión, hecho de un tronco ahuecado con unas ranuras para producir sonoridad, es golpeado con dos baquetas. Al lado izquierdo (sur) está una mujer vestida de huipil, sosteniendo en la mano derecha una “espada”. En la parte media del cerro se representó un jaguar con la cabeza al norte. Al lado derecho (norte) está un guerrero con arco y flecha en cada mano.

  1. Teutli tepeque, Cerro de los nobles gobernantes (Smith 1973: 205) Cerro de los Dignatarios.

Yucu dini yodzo ñomana, Cerro donde la cabeza de la gran pluma duerme. Yucu, cerro; dini o dzini, cabeza; yodzo, gran pluma; ñomana, durmiendo o Cerro donde fue purificado quien está dormido. También Cerro donde está el templo de nuestro Dios (Van de Velde, citado por Smith)

En el mapa de 1771 dice: Yucua niyyo doo ñomana. “Monte donde  ahora estaba el purificado que tiene sueño” o Cerro donde estuvo sentado quien es purificado o está dormido. Yucu, cerro; a, implica acción; ni, prefijo de pasado; yyo, está sentado; (n) doo, limpio, purificado; ñomana, dormido. (Ubaldo López)

En el mapa de 1718 está escrito: yucu dini yodzo ñomana, El monte de la cabeza emplumada que tiene sueño (Smith 1973: 205)

Poul Van de Velde transcribe la glosa como:  Yucu ani Iyo 13 ocoñaña, que la traduce como:  Cerro donde está (el templo de) nuestro dios 13 Ocoñaña (20 Jaguares). (Smith 93: 208). Lo que le hace pensar en un posible nexo con el relato de Wilfrido Cruz que le nombra Yucu oco ñaña, Cerro de los 20 Tigres. (Smith 1973: 206)

Marteen Jansen sugiere que la lectura de la glosa puede ser:  yucu ani yya dzoco ñaña. “Cerro de los palacios de los señores y de las sepulturas”. Algo similar interpreta Piña Chan, en el glifo topónimo, el analizar la estela No. 1: “El personaje es la representación del Sol en sus aspectos diurno y nocturno. En el día es el guerrero que manda sus rayos a la tierra (lanza con rayo de luz); en la noche es la guacamaya celeste que ha descendido al lugar de los muertos (Cerro con bandas cruzadas) y descansa bajo la tierra.” (Piña 2002: 130).

Yucu dimi yodzo nomana (M. A); Yucu dimi yodzo nomana ( M. B) (Méndez 2007: 460-63)

En la cumbre del cerro se pintó una puerta de piedra, a la manera de entrada a la residencia de la tumba 105 o del edificio llamado “El palacio” en la parte oriente de la Gran Plaza. Debajo de ella se representó un gran ovalo de pluma y en su interior está sentado en un banquito un dignatario, mirando a la izquierda (norte) porta un traje de guerrero águila o por lo menos el tocado. Frente a él está otra persona, sentada y le extiende la mano. Al pie del cerro lleva las glosas del nombre que leímos arriba.

  1. Quetzaltepeque. Cerro del Quetzal o de la Pluma del Quetzal (Smith 1973: 206) o Cerro Precioso (Cruz 1946:140).

   Yucu yodzo cudia. (Mapa de 1718) Cerro de las plumas del zorzal real (Mirlo o Primavera. Turdus rufopalliatus). Yucu, cerro; yodzo, pluma; cudi, cundi, zorzal (primavera) ia, iya, prefijo reverencial usado para los dignatarios o alto rango. “Cerro del Señor pluma de zorzal o de la Pluma Real de zorzal” (Smith 1973: 206)

En el mapa de 1771 dice: Yucu yodzo cucha, “Cerro de la Pluma redonda o circular”. Jansen los traduce como “Cerro del llano redondo” (Jansen 1998: 74)

Yucu, cerro; yodzo, pluma; cucha o cuta, redondo, circular.

Poul Van Velde, transcribió la glosa como: yucu yoo iticha, Cerro de la Luna y el Ave divina. (Smith 1973: 207)

Yucu yodzo cudia (M. A); yucu Yodzo cudia (M.B) (Méndez 2007: 460-63)

  1. Acatepeque, Voz náhuatl que se interpreta como Cerro del carrizo o caña.

Yucu yoo, Cerro de la Luna. Yucu, cerro; yoo, Luna. Recordemos el dibujo representado en el mapa de 1686, donde la luna esta posado sobre este cerro.

En el mapa de 1718, se observa casi en las faldas del cerro se representa un carrizo y en la cumbre del cerro se pintó un guerrero con una flecha y un arco en cada mano. Posiblemente porque se tiene noticias que a la ocupación de los mexicas de Luula (Oaxyacac) este cerro se ocupó como atalaya militar de este ejército invasor.

  1. Saioltepeque. Cerro del insecto alado o de la abeja.

    Tiyuqh nduchi. Del mixteco tiyuqu, tiyukun, mosca o insecto; nduchi o nduji, miel.

  1. Chapultepeque. Cerro del Chapulín.

Yucu tica, del mixteco Yucu, cerro; tika, chapulín

  1. Tecolutlan. Lugar de Tecolotes.

Cahua numi. Peña del Tecolote.  Del mixteco Cahua, kawa, peña; numi, tinumi jun, tecolote. (Smith  1993: 204-09 / Caballero 2008 / Ruiz 1998)

NOMBRES DE LOS CERROS DE MONTE ALBAN. TOMADO DE "AL PIE DE LA MONTAÑA SAGRADA" DE EDUARDO RUIZ CRUZ, JUAN PERALTA Y JUAN DE DIOS GOMEZ 1998.

NOMBRES DE LOS CERROS DE MONTE ALBAN. TOMADO DE “AL PIE DE LA MONTAÑA SAGRADA” DE EDUARDO RUIZ PÉREZ, JUAN PERALTA Y JUAN DE DIOS GOMEZ 1998. DIBUJO JDGR. MMVI.

Por la importancia documental que éstos mapas reviste, presentamos un dibujo del área central de Monte Albán y señalamos sus nombre contenidos en ambos mapas, a los cuales agregamos varias interpretaciones, su nombre en zapoteco, por considerar que es muy probable que antes del arribo de los mixtecas a Valles Centrales en el siglo XII d.C., estos cerros poseían esos nombres o similares en zapotecos, los cuales posteriormente fueron traducidos al mixteco y luego al nahuatl. Agregamos finalmente los nombres con que se conocen actualmente estos cerros. Por cuestión de espacio, solo presentamos 6 cerros, que van de sur a norte y es donde se localiza el área con mayor número de edificios y monumentos arqueológicos.  (MAPA)

MAPA DE MONTE ALBAN DEL INEGI, DONDE SE UBICAN CON NUMERO LOS NOMBRE DE LOS CERROS DE MONTE ALBAN MENCIONADOS EN ESTE TEXTO.

MAPA DE MONTE ALBAN DE DIBUJADO POR WILLIAM H. HOLMES DIBUJADO EN 1895, DONDE SE UBICAN CON NUMERO LOS NOMBRE ACTUALES DE LOS CERROS DE MONTE ALBAN MENCIONADOS EN ESTE TEXTO.

 

BIBLIOGRAFIA:

ALFONSO CASO. El Tesoro de Monte Albán. INAH/SEP. México. 1969.

ANTONIO EUGENIO DE YBARRA.  Santa María Villa de Oaxaca. En: Relaciones geográficas de Oaxaca 1777-78. MANUEL ESPARZA editor.  CIESAS: IOC. Oaxaca, Méx. 1994.

JOSEPH W. WHITECITTON. Los zapotecos príncipes, sacerdotes y campesinos. FCE. México. 1985.

WILFRIDO C. CRUZ. Oaxaca Recóndita. Ed. Del Autor. México. 1946.

MAARTEN JANSEN. Monte Albán y Zaachila en los códices mixtecos. En: The Shadow of the Monte Albán. CNWS PUBLICATIONS VOL. 64, Leiden, University, The Netherlands. 1998.

JUAN I. BUSTAMANTE. Sobre el nombre de Monte Albán. En: Temas del pasado oaxaqueño. Ed. Tule. México. 1992.

ABRAHAM CASTELLANOS. Monte Albán. Danni Dipaa. Cerro Fortificado. Ed. Obra Negra. Oaxaca. 1989.

MANUEL MARTÍNEZ GRACIDA. El Rey Cocijoeza y su familia. Edición del autor. Oaxaca. 1888.

JAVIER CASTELLANOS MARTÍNEZ. Diccionario Zapoteco – Español. Zanhe Xbab A. C. Oaxaca, México. 1995,

GABRIEL CABALLERO MORALES. Diccionario del idioma mixteco. Universidad Tecnológica de la Mixteca, Oaxaca. 2008.

ENRIQUE MENDEZ MARTÍNEZ. Historia de Zaachila, Cuilapan y Xoxocotlán. Ed. Instituto Cultural Oaxaqueño FORO. 2007

MARY ELIZABETH SMITH. Picture writing from ancient southern Mexico. Mixtec place sings and maps. Oklahoma, 1973.

ALFREDO LÓPEZ AUSTIN. Tamoanchan y Tlalocan. FCE. México. 1994.

EDUARDO RUIZ PÉREZ, JUAN PERALTA HERNÁNDEZ Y JUAN DE DIOS GÓMEZ RAMÍREZ. Al pie de la Montaña sagrada. Uso y posesión de las tierras de Monta Albán. Ed. Binigulazáa A.C. IIHUABJO, H. Ayuntamiento de la villa de Etla.  Oaxaca 1998.

PANORAMICA DE MONTE ALBAN DESDE EL CERRO DEL TECOLOTE. FOTO: JDGR. MMVI

PANORAMICA DE MONTE ALBAN DESDE EL CERRO DEL TECOLOTE. FOTO: JDGR. MMVI

 

 

 

 

 

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LA GRAN FAMILIA LINGÜÍSTICA OTOMANGUE

La Familia lingüística Otomague (desde la zona Otomí en México hasta el área Mangue en Panamá), es considerada una de las lenguas de mayor antigüedad en Mesomérica. Suponen los investigadores que esta lengua, en sus versiones más arcaica (proto-otomague) se hablaba desde hace más de 7 u 8 mil años atrás. Actualmente en el territorio oaxaqueño se hablan 10 lenguas de origen Otomague: amuzgo, cuicateco, chatino,  chinanteco, chocholteco,  ixcateco,  mazateco, mixteco, triqui y zapoteco.

La Familia lingüística Otomague (desde la zona Otomí en México hasta el área Mangue en Panamá), es considerada una de las lenguas de mayor antigüedad en Mesomérica. Suponen los investigadores que esta lengua, en sus versiones más arcaica (proto-otomague) se hablaba desde hace más de 7 u 8 mil años atrás. Actualmente en el territorio oaxaqueño se hablan 10 lenguas de origen Otomague: amuzgo, cuicateco, chatino,  chinanteco, chocholteco,  ixcateco,  mazateco, mixteco, triqui y zapoteco.

La Familia lingüística Otomague (desde la zona Otomí en México hasta el área Mangue en Panamá), es considerada una de las lenguas de mayor antigüedad en Mesomérica. Suponen los investigadores que esta lengua, en sus versiones más arcaica (proto-otomague) se hablaba desde hace más de 7 u 8 mil años atrás. Actualmente en el territorio oaxaqueño se hablan 10 lenguas de origen Otomague: amuzgo, cuicateco, chatino, chinanteco, chocholteco, ixcateco, mazateco, mixteco, triqui y zapoteco.

 

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AVES DE OAXACA. NUMERALIA

AVES DE OAXACA. NUMERALIA

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Los Binigulazáa constructores de Monte Albán

Juan de Dios Gómez Ramírez / Binigulazáa AC

 BENNGULASH

Fundadores de una civilización prístina

Los Binigulazáa es uno de los más importantes mitos fundacionales de la cultura binizaa o zapoteca, fue preservada por generaciones desde tiempos pretéritos a través de la memoria colectiva y la tradición oral.

Esta tradición fue escrita y difundida por primera vez por Wilfrido Cruz en 1926, luego por Andrés Henestrosa en 1929 y por Gabriel López Chiñas en 1940, todos ellos oriundos del Istmo de Tehuantepec. En 1949 Julio de la Fuente, reporta este mito en los pueblos zapotecos de la Sierra Norte de Oaxaca. Sin embargo, en las comunidades de Valles Centrales aún prevalecen estos relatos que refieren de una generación que precedió a los antiguos constructores de Monte Albán.

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El maravilloso mundo de los vinigulasa. Dibujo: Gabriel López Chiñas. 1966.

Los Binigulazáa, dice Wilfrido Cruz, son considerados como los padres de la raza actual de los zapotecas, quienes llegaron a estas tierras transportados sobre “nubes en forma de aves hermosas, de plumaje multicolor de extraños y melodiosos cantos” por ello, hasta el presente, los zapotecos actuales se denominan a sí mismos biniza o “Gente de las nubes”. Podemos suponer que el término Binigulazáa o Binigulaza, es el gentilicio de los primeros habitantes de Oaxaca que de acuerdo con este autor significa “Gente antigua de la nubes”, de bini, gente; gula, antiguo y; Záa, nube. Este último término también fue el nombre la comarca o país donde se asentó la primera nación zapoteca: Záa o país de las Nubes.

En los relatos de comunidades zapotecas de Valles Centrales, se les asocia con los fabulosos gigantes que vivían en cuevas o profundas cavernas bajo la tierra, como lo mencionan los escritos de Wilfrido Cruz y Julio de la Fuente. Esta tradición describe a “los antiguos padres de la raza Záa” como “hombres de alta estatura, algunos dicen que tuvieron una talla gigantesca”, quienes fueron los constructores de magníficos templos y ciudades bien planificadas muchas de ellas aún permanecen enterradas bajo tierra, formando montículos que se pueden observar tanto en las cumbres de los cerros que rodean los Valles Centrales, como en la planicie de ésta, a veces formando importantes conjuntos aún inexplorados que la gente llama “mogotes”. Estos antiguos personajes fueron considerados como “magos, médicos y adivinos que sabían leer en los cielos estrellados los caprichos del futuro”, fueron considerados “los más valientes guerreros, los más ilustres sacerdotes”, cuyos secretos, conocimientos y virtudes sólo eran trasmitidos a los iniciados. Wilfrido Cruz nos dice que no todos los zapotecos eran considerados binigulazáa, sino que sólo los que eran elegidos y estaban “diseminados entre los diversos conglomerados de la raza, para dirigirla, para encausar su vida económica, social y religiosa, aunque también para explotarla.”

 

Aunque la versión que rescata Julio de la Fuente, en Yalalag, difiere sustancialmente, pues señala que estos personajes habitaban en la Tierra desde que se encontraba en completa oscuridad, los describe también como gigantes y de figura burda, quizá como las representaciones de las esculturas llamadas vulgarmente “Danzantes” de Monte Albán, semejantes a los corcovados que describen los mayas en sus antiguos mitos, refiriéndose a una generación primordial, poseedores de ciertos poderes y profundos conocimientos, y quienes subyacen en ciudades subterráneas hasta el presente. De la Fuente agrega que “los be’ne’ gwláse o gentiles, eran gentes de estatura gigantesca, físico burdo y entendimiento torpe que adoraban ídolos, árboles, piedras y pozas de agua. Eran pecadores que tenían que sufrir un castigo que ya presentían un diluvio,” siguiendo una socorrida tradición cristiana de desprestigiar y satanizar las mitologías y creencias culturales mesoamericanas.

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Asunción del nahual en los cerros del Jaguar y de Los Gobernantes. Dibujo: JDGR. MMV

Pero el mito les tiene preparado un fin a los binigulazáa y Wilfrido Cruz escribe que su propio conocimiento de las estrellas y sus artes adivinatorias les auguran su final, predicen la llegada de extranjeros barbados que sujetarán a los pueblos, por lo que deciden abandonar con mucha antelación sus antiguas ciudades y esconder sus conocimientos en cavernas y sitios inaccesibles. Luego sepultan sus templos y palacios realizaron ceremonias fúnebres en todos los pueblos: Unas versiones mencionan que, después de hecho esto, se despidieron y emigraron de sus ciudades, otros cuentan que se arrojaron a los ríos Atoyac y Tehuantepec convirtiéndose en peces y también que se internaron en el monte convirtiéndose en fieras de todas clases, otros fueron convertidos en figurillas de barro finamente elaboradas quedando esparcidas en los ríos y las antiguas ciudades abandonadas.

Estas tradiciones sostienen que los que se transformaron en fieras salvajes como jaguares, enormes serpientes, lagartos, águilas o en corpulentos árboles y enormes peñascos, fue para vigilar sus ciudades enterradas y el conocimiento que se guarda en el seno de la Madre Tierra. También se cuenta que otros binigulazáa emigraron a territorios alejados de los hombres blancos para seguir con sus antiguos cultos y costumbres. Gabriel López Chiñas agrega que en Teotitlan del Valle, en el cerro Xiaguiáa, existía una gran cueva cuya profundidad es desconocida y que en ella se internaron estos gigantes cuando salió el Sol, para después volver a emerger convertidos en grandes fieras las que se internaron en las espesuras de los bosques y selvas.

LOS BINIGULAZAA (2)

Julio de la Fuente escribió que su destrucción fue causada por un diluvio, los que sobrevivieron labraron grandes losas de piedra y construyeron sus casas bajo la tierra, este suceso ocurrió cuando fue la época en que surgió el Sol, quizá sea una alusión a la última Era de los Soles de la mitología mesoamericana o quizá el fin del pleistoceno. Se cuenta que algunos se convirtieron en monos o perecieron quemados en grandes incendios de los bosques, un relato similar al del Popol vuh; sin embargo, una difundida tradición sostiene que dentro de los cerros, bajo la tierra se encuentran aún sus ciudades y que continúan siendo habitadas. En la tradición maya los “corcovados” se ocultan en profundas cavernas, donde aún protegen los secretos del gran conocimiento de los mayas, que el hombre blanco no debe conocer, porque su avaricia y mezquindad los llevaría a causar mayores males a la humanidad y al mundo, de los ya provocados en el presente.

Los pueblos que viven al pie de Monte Albán, como Xoxocotlán, platican de sus viejas tradiciones, que en las profundidades de ese cerro hay una gran caverna donde existe una ciudad a la que se puede acceder en ciertas fechas del año, para no salir jamás. Wilfrido Cruz aclara que cuando desapareció la generación de los binigulazáas, sólo “quedaron los débiles, los pusilánimes que más tarde fueron esclavos del conquistador”. Sin embargo Julio de la Fuente afirma que después aparecieron otros gwalasse, de quienes descienden los actuales zapotecos, mixes y otros pueblos, sabios en el arte de la magia que vinieron para proteger del genocidio y la codicia de los españoles.

DANZANTE DE MONTE ALBAN

MURO DE ESCULTURAL LLAMADOS “DANZANTES”. DUBUJO: LEOPOLDO BATRES. 1902.

 

¿Son los Binigulazáa los “Danzantes” de Monte Albán?

El hallazgo y divulgación de los primeros monumentos donde se representan los llamados “Danzantes”, se le atribuyen a Guillermo Dupaix, quien es enviado por la Corona española para realizar exploraciones en diversos sitios arqueológicos de la entonces Nueva España. Visita Monte Albán en 1805, elaboró algunos dibujos de las lápidas hallados por él, que son publicadas en Europa en 1830 por E. Kingsborough. En su informe Dupaix, las describe como “… unas lozas grandes y cuadrilongas de varios tamaños de piedras berroqueñas, y por la superficie plana, representa grabado de resalto, unas figuras o personajes, con la boca abierta, algo agigantadas con diversas actitudes o movimientos, sentadas o en pie, todas perfiladas, y dirigiendo la vista y el cuerpo de sur a norte…”

Según algunas versiones señalan que Alfonso Caso le atribuye a Leopoldo Batres el término de “Danzantes”, quien realizó exploraciones en Monte Albán en 1906, por encargo del presidente Porfirio Díaz, el que según Caso, los llamó “Danzantes por creer que se trataba de representaciones de danzantes y bailarines”, como lo dejó asentado en el informe de sus primeras exploraciones realizadas en Monte Albán en 1931-32. Quien escribió escuetamente en 1906, “… encontré seis lápidas con figuras humanas, vulgarmente conocidas con el nombre de “Los Danzantes”

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DANZANTE 55. MONTE ALBAN. DIBUJO: JDGR. MMV

Esta suposición hecha por Batres de personajes bailando en algún importante ritual, no aporta ningún otro elemento de análisis, pues puede suponerse que este nombre haya sido puesto por el pueblo oaxaqueño que ya subía en excursiones de amigos o familiares. Principalmente visitaban el montículo conocido como el “Cuatro Puertas”, rebautizado posteriormente por Alfonso Caso como “Montículo Sureste” ubicado en esa esquina sobre la Plataforma Sur.

Una de las primeras interpretaciones de estos monumentos la realiza Agustín Villagra, en 1939, quien propone que estas lápidas tienen un carácter conmemorativo y considera que los personajes en posición horizontal son “nadadores”, sosteniendo que la región que rodea a Monte Albán fue una amplia zona lacustre, por lo que la natación pudo haber sido una actividad cotidiana y relevante.

DANZANTES NADADORES DE MONTE ALBAN - copia

“NADADORES” FRAGMENTO DEL DIBUJO DE L. BATRES. 1902.

A pesar de que Alfonso Caso trabajó en Monte Albán casi 19 años, no hace alusión en sus escritos al posible significado y connotación de estas representaciones escultóricas. En sus investigaciones se concreta a describir los jeroglíficos y marcas que tiene las figuras en la región púbica, denominados “tatuajes sexuales”. Y las ubica en el período fundacional de Monte Albán, alrededor de 600 años antes de nuestra Era, en las que se tallan los primeros indicios de la escritura y el uso calendárico de Mesoamérica.

El 1951 el investigador Eusebio Dávalos retoma la idea de Caso de los tatuajes y los interpreta como castraciones iniciáticas del sacerdocio o como un sacrificio asociado a la fertilidad agrícola, haciendo analogías con ciertas sectas rusas. Aunque no existen evidencia de que alguna de las sociedades mesoamericana tuviera en algún momento dichas prácticas de castración ritual.

LOS BINIGULAZAA (11)

RECREACIÓN DEL “DANZANTE 115” DIBUJO: JDGR. MMXV.

Al año siguiente, en 1952, el notable investigador Salvador Toscano publica su obra sobre el Arte Precolombino, donde supone al pueblo zapoteco ser el primero en esculpir en piedra extraños “seres humanos grotescos, corcovados, hermafroditas, ancianos barbados y contrahechos” como si sus escultores quisieran esculpir “un Lourdes indígena al cual acudían los enfermos en busca de la preciada salud”, aludiendo a alguna cita de Alfonso Caso. Y agrega que pese a que las tallas representan “inválidos, ancianos decrépitos y jorobados también buscaron expresarlos en las más variadas actitudes, contrariando la regla general del estatismo en su arte.”

Más tarde, en 1962 Michael Coe propuso que estas esculturas representan personas sacrificadas y las volutas floridas en la región pélvica, denota que este sacrificio consistía en la castración; sin embargo, el autor no presenta indicios de que esta costumbre religiosa o mágica, estuviera presente en otros pueblos de Mesoamérica, Sudamérica o Asia de dónde se presume probablemente procedían estos migrantes.

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RECREACION DEL “DANZANTE 46” DIBUJO: JDGR. MMXV.

Los oaxaqueños, por nada quisieron quedarse atrás en la elaboración de sus teorías, por ello en 1963 el médico cirujano Mario Pérez Ramírez, publicó un breve ensayo donde propone que las representaciones “revelan defectos corporales, es decir, casos patológicos” cuya función pedagógica “sirven de lección a las generaciones posteriores.” Y con ello “nos revelan la infancia de lo que es actualmente la Ciencia Médica Mexicana.”

En el primer tratado de arqueología oaxaqueña, publicado en 1968, por Ignacio Bernal, éste asoció algunas de las representaciones escultóricas de Monte Albán con los jugadores de pelota representados en estelas de Dainzú, las cuales fueron tallados con las mismas técnicas y en la misma época de los “danzantes”. En el mismo año Peter Furst publica que las volutas floridas que se representan en vez de los órganos sexuales, tienen un carácter metafórica y denotan un sentido de celibato, considerando la semejanza de la voz zapoteca de flor: qui y el término de genitales xqui, que sugiere John Scott en 1978. Aunque en el vocabulario de Córdova no encontramos está acepción. Para pene o “vergüenzas de varón” es Loota, letaa, lipaana, xipelalatia y para vagina o “vergüenzas de mujer” Lee, leetaa, xipelalatia. Furst sugiere que en estas losas se representan sacerdotes o chamanes.

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DANZANTE. DIBUJO: JDGR. MMXV.

El erudito en arte mesoamericano Paul Westheim publica en 1980 que “los relieves de los Danzantes no son reproducciones de escenas de baile: aquellas serían figuras aisladas… con un grafismo de intensa expresividad, es encarnación de una idea. Lo que representa es ese ritmo, ese éxtasis religioso de la danza sagrada que era devoción a los dioses y conjuro mágico.” Es su espléndido ensayo sobre la escultura del México antiguo.

En las décadas posteriores, una pléyade de académicos norteamericanos como Joyce Marcus (1974, 1976), Linda Schele y Ellen Miller (1986), Kent Flannery y Joyce Marcus (1991), así como Marcus Winter y Arthur Joyce (1996) sostienen en términos generales, que los “danzantes” forman parte de un programa narrativo donde se representan prisioneros y sacrificios humanos en contextos de guerras, así como escenas de sometimiento y humillación de los vencidos.

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OFICIANTE BINIGULAZAA. DIBUJO: JDGR. MMXV.

Aunque en las sociedades del viejo mundo como los Sumerios en Mesopotamia (Estandarte de Ur) o los Egipcios representaron escenas de pueblos y dignatarios prisioneros, los encontramos acompañados de sus vencedores. Generalmente los primeros están atados de manos como los encontramos en las estelas de la plataforma sur, que corresponden a una época posterior, o en actitudes suplicantes a los pies de los Halach Uinicob como fueron representados en la región Maya. Las actitudes representadas en los “danzantes” no parecen mostrar estar sometidos o ser cautivos de guerra.

Paul Gendrop en1970, menciona que algunos “muestran miembros deformados, así como elementos que puedan referirse a un culto fálico y en casi todos predomina un sentido del movimiento, poco común en el arte prehispánico.”

Existen otros personajes, que había mencionado Bernal como “nadadores”, representados en posición horizontal de quienes Marylin Masson (1992) y Heather Orr (1998), sostienen que por su semejanza iconográfica con las representaciones olmecas y mayas, “Estos últimos han sido interpretados como representaciones de individuos que están emprendiendo su viaje chamánico ritual al otro mundo, o que representan a seres del otro mundo.” O también “la pose de volar pueden estar, simbólicamente, haciendo este viaje después de la muerte, en calidad de sacrificios para el otro mundo“. En el códice Nuttall se narra un pasaje de “La guerra que bajó del cielo” donde se pintaron personajes aparentemente volando.

Román Piña Chan, investigador de la UNAM, propuso en 1993, que en el edificio “L” se presentaba una galería de “retratos” de personas vivas que gobernaban Monte Albán, cuyo propósito era legitimar su poder. Estos personajes, estaban organizados por grupos de acuerdo a la función que debería desempeñar, basado en el esquema que realizará Weitlaner (1960) de una comunidad chinanteca, sustentada en el “sistema de cargos”.

 

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JUGADOR DE PELOTA. DIBUJO: JDGR. MMXV.

A finales de los años 90s, el notable epigrafista Javier Urcid Serrano retoma parte de esta idea y propone varios patrones estilísticos, conformando grupos integrados en varios programas independientes, donde se puede hablar de jugadores de pelota, nobles o sacerdotes en autosacrificio, cautivos de guerra y ejecuciones de prisioneros. (Orr. 1994)

En los primeros años del nuevo milenio Marcus Winter reconoce que los fundadores de Monte Albán fueron los “binigula’sa”; sin embargo supone que los “danzantes” y las inscripciones labradas en las “lápidas de conquista”, ubicadas en su mayoría en el edificio “J” mejor conocido como el “observatorio”, comprueban que Monte Albán sujetó y conquistó a otras localidades. Pues en los “danzantes” se pueden ver retratos grabados en piedra de quienes probablemente fueron cautivos sacrificados (Winter. 2002).

 

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CEREMONIA CIVIL EN DANIBAN. DIBUJO: JDGR. MMXV.

La notable investigadora Beatriz de la Fuente (2004) nos refiere que “con los famosos Danzantes. Estos relieves son, según diversas opiniones, las primeras figuraciones de cautivos de guerra emasculados. Carecen de individualidad: su cuerpo es esquemático y despojado de lo accidental para comunicar hechos políticos y rituales, a saber la captura y muerte de los enemigos.”

Joyce Marcus (2008), en su texto monográfico de Monte Albán concluye que los “Danzantes” son prisioneros y al edificio “L” le denomina la “Galeria de los prisioneros” y lo explica de este modo “La enorme galería de cautivos sacrificados del Edificio L era una forma de propaganda política y militar, el componente psicológico de las guerras de Monte Albán contra sus rivales. Estas piedras grabadas advertían a los posibles rivales lo que les pasaría si desafiaban Monte Albán.”

LOS BINIGULAZAA (12)

“DANZANTE 61”. DIBUJO: JDGR. MMXV.

 

A ciencia cierta, todas estas posibilidades que establecen los estudiosos del tema, poco tienen que ver con la tradición oral que prevalece en los pueblos zapotecos. La antropología e historia han apoyado sus argumentaciones del desarrollo histórico del mundo mesoamericano en paralelismos o similitudes de fenómenos sociales de lugares muy distantes o en la difusión del conocimiento a través de la migración por tierra o por mar. Sin embargo cabe siempre la posibilidad que algunos de estos fenómenos surjan por las dinámicas particulares de un pueblo, sus conocimientos y vínculos con el medio ambiente que los circunda, sus fenómenos y el contacto con otros grupos humanos culturalmente diferentes.

Por ello es bien importante atender lo que los mitos de la tradición oral nos dicen, no para retomarlos textualmente, sino para dejar abierta la posibilidad de que hay otras rutas que nos puedan dar una explicación apropiada que aún desconocemos. Por ello la tradición de los pueblos zapotecos de identificar a sus antepasados representados en lápidas de piedra o en códices como binigulazáa, deba ser una pista o línea de investigación, válida y científica como cualquier hipótesis académica.

 

ESPIRITU DE PETELA

EL ESPIRITU DE LA MONTAÑA. DIBUJO: JDGR. MMXV.

Lo más interesante que resulta de esta breve revisión de hipótesis sobre los “danzantes” de Monte Albán, es que ninguno o casi ninguno de los investigadores, presta oído a las voces de los indígenas, el pueblo zapoteca, que aún no escribe su historia. No encontramos una

investigación donde se les pregunte a los nativos de los pueblos zapotecas, ¿a quiénes representan estas imágenes talladas en piedra?, ¿qué nombre les dan en su lengua materna?, ¿por qué representan sus sexos de manera florida?, ¿por qué fueron representados de esa manera?

Son preguntas que no quedarán plenamente respondidas a corto plazo. Los “danzantes” son considerados por los propios zapotecos de conocimiento como los Primordiales, los Binigulazáa quienes reunieron a sus pueblos para construir Monte Albán, donde reunir a los hombres de experiencia y conocimiento, construir un Estado capaz de proteger sus hogares, sus sementeras y sus fronteras de quienes tiempo atrás ambicionaban el territorio, así como futuras y desconocidas amenazas. Pero también los reunía la lengua y una cosmogonía recreada por múltiples transmigraciones culturales con profundas raíces del punto de origen, poco a poco olvidadas.

 

DANNIBAN

LA MONTAÑA SAGRADA (MONTE ALBÁN). DIBUJO: JDGR. MMXV.

Monte Albán, Daniban o la Montaña Sagrada, símbolo de la unidad de los pueblos del país de las Nubes, donde gobernaban hombres y mujeres, cabezas de importantes linajes que poblaron los pueblos del Valle desde más de dos mil años atrás. Refieren algunas tradiciones que su sexualidad representada en forma florida, pueda simbolizar el origen de un linaje, un gen o un clan, una familia ampliada, no patriarcal, pues se sabe que en los pueblos de América, las familias tenían una estructura sindiásmica, donde las mujeres disfrutaban de mayor prestigio y autoridad en el clan o en la tribu integrada por varias familias. En los linajes prevalecía el materno, aunque también existían los paternos, pero no eran la regla. Quizá esa visión permitió representar los órganos sexuales como flores, un poco semejantes al aparato reproductivo femenino.

Este somero recuento sobre los “Danzantes” de Monte Albán, nos muestra dos importantes visiones culturales. Una de ellas, los mira asociados a los rituales mágicos mesoamericanos, realizados por una sociedad en permanente interacción y lucha con los seres y fenómenos de la naturaleza; en su contexto original, se legitimaba el poder de sucesión y cuya sexualidad estaba en perfecta armonía con la filosofía y la vida cotidiana, como lo muestran la mayoría de representaciones en cerámica del mismo período, donde predominan representaciones de desnudos sin ningún pudor.

La otra visión, refiere que estos muros representaban una advertencia hacia los enemigos de Monte Albán, pues refieren de guerras, prisioneros, castraciones y sacrificios. Una visión que transpola una historia de belicismo y prejuicios sexuales característicos de las culturas del mundo occidental a partir de la introducción de la religión monoteísta y que mira por encima del hombro la cosmogonía de los pueblos originarios de América.

ILUSTRACIONES: JDGR. MMXV

JUEGO DE PELOTA

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JUEGO DE PELOTA. CANCHA DE HUIJAZOO. DIBUJO: JDGR. MMXV.

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